Розпад Радянського Союзу та проголошення незалежності України у 1991 р. ознаменували не лише глибоку суспільно-політичну трансформацію, а й справжню революцію у сфері релігійного життя. Скасування радянської атеїстичної цензури відкрило для населення, яке впродовж десятиліть перебувало в умовах примусового безбожжя, необмежений доступ до найрізноманітніших релігійних і паралігійних вчень. У цей період в Україні з’явилися сотні нових релігійних організацій: від харизматичних протестантських церков до культів апокаліптичного типу і неоязичницьких рухів.

У цій публікації ми спробуємо здійснити типологічний аналіз основних нових релігійних рухів, що діяли в Україні протягом 1990-х років, охарактеризувати соціально-психологічні умови їхнього виникнення та особливості функціонування.

Серед розмаїття нових релігійних рухів, що діяли в Україні в 1990-х роках, особливе місце посідають організації вітчизняного (автохтонного) походження. Вони виникали як реакція на кризу ідентичності, характерну для пострадянського суспільства: одні пропонували есхатологічний порятунок через синтез різноманітних релігійних традицій, інші – повернення до дохристиянської духовної спадщини українського народу.

Найбільш резонансним прикладом деструктивного есхатологічного культу на пострадянському просторі стало «Велике Біле Братство» (повна назва – Міжнародний інститут душі «Атма»). Рух виник у Києві впродовж 1990-1991 рр. Його засновниками стали Юрій Кривоногов (взяв собі ім’я Юоанн Свамі) – кандидат технічних наук, дослідник у галузі психотехнологій – та Марина Цвігун (проголошена «Марією Деві Христос») – журналістка, яку було представлено як живе втілення Христа і Матері Світу.

Доктрина організації являла собою еклектичний синтез (синкретизм) христологічних елементів, теософії Є. П. Блаватської, концепцій реінкарнації та карми східних релігій, а також мотивів наукової фантастики. Абревіатура ЮСМАЛОС, що використовувалася як самоназва адептів, декодувалася через поєднання імен задекларованих «божественних сутностей»: Юоанн, Свамі, Марія, Логос.

Плакат «Великого Білого Братства ЮСМАЛОС». На ньому зображено постатей, яким поклонялися послідовники руху: Ісус Христос, Марія Деві Христос (Матір світу) та Юоан Свамі (Іоан Хреститель).

Специфічними рисами організації були агресивна місіонерська діяльність і жорстка вертикальна ієрархія. За свідченнями її колишніх членів та даними судових матеріалів, Кривоногов застосовував методи нейролінгвістичного програмування та гіпнотичного навіювання. Адепти, переважно молодь, полишали родини, відчужували майно на користь громади та переходили на виснажливий режим харчування і сну, що підвищувало психологічну сугестивність і залежність від лідерів.

Зразок релігійної творчості Марини Цвігун. Вона самостійно писала молитви та займалася друкованою продукцією «Білого Братства».

Кульмінацією діяльності організації стали події осені 1993 р. Проголосивши кінець світу 24 листопада 1993 р., керівництво культу стягнуло до Києва тисячі прибічників з усього простору СНД, поширюючи листівки із закликами до «самоспалення» як акту духовного порятунку. До того, 10 листопада 1993 р., група адептів здійснила спробу захоплення Софійського собору у Києві. Її було припинено силами спецпідрозділу «Беркут», а Кривоногова, Цвігун і сотні рядових членів – затримано. Цей прецедент став першим в історії незалежної України відкритим зіткненням між деструктивним культом і державою та спонукав до розробки правових механізмів регулювання діяльності НРР – новітніх релігійних рухів.

Паралельно з есхатологічними культами в Україні розвивався якісно відмінний тип НРР – неоязичництво (рідновір’я). Якщо культ «Великого Білого Братства» був космополітичним і деструктивним, то неоязичницькі організації апелювали до національної самосвідомості та ідеї відродження «автентичної духовної традиції» українського народу.

Найвпливовішою організацією цього напряму в 1990-х рр. була РУНВіра (Рідна Українська Національна Віра). Засновник руху Лев Силенко – мислитель із діаспори, що сформулював своє вчення ще в еміграції у фундаментальній праці «Мага Віра» («Могутня Віра»). Активна інституалізація РУНВіри на теренах України розпочалася після 1991 р. Першу громаду зареєстровано у вересні того ж року в Києві.

Символ РУНВіри.

Невідомий обряд РУНВіри.

Ідеологічними підвалинами РУНВіри були монотеїзм у формі культу Дажбога як Єдиного Бога, антихристиянська спрямованість – трактування християнства як «чужої, рабської релігії», нав’язаної українцям насильницьким шляхом, а також виражений націоцентризм – концепція «Оріани-України» як колиски світової цивілізації та особливої місії українського народу як «онуків Дажбога». У 1990-х рр. рух приваблював передусім національно орієнтовану інтелігенцію, розчаровану в православ’ї через його асоціацію з великодержавною імперською традицією. На відміну від апокаліптичних культів, РУНВіра не мала деструктивних рис і зосереджувалася на культурно-просвітницькій діяльності та реконструкції народних свят і обрядів.

Якщо апокаліптичні культи пропонували втечу від реального світу, то неопротестантські харизматичні церкви займали принципово відмінну нішу: вони культивували цінності особистого успіху, матеріального добробуту та соціальної активності. Ці організації прийшли в Україну на хвилі масштабної місіонерської діяльності, насамперед з Північної Америки.

На відміну від традиційних вітчизняних протестантів – баптистів та п’ятидесятників, які за радянської доби були замкненими переслідуваними громадами, нові харизматичні церкви відзначалися відкритістю, публічністю та агресивними методами прозелітизму.

Найяскравішим прикладом харизматичного руху в Україні стала церква «Посольство Боже» (заснована 1994 р., початкова назва – «Слово віри»). Її фундатором виступив нігерійський студент Сандей Аделаджа. Сам факт того, що темношкірий пастор, іноземець за походженням, зміг заснувати одну з найчисельніших релігійних громад у Східній Європі (від 20 до 50 тис. прихожан у Києві на піку, за різними оцінками) є безпрецедентним явищем релігійного життя України 1990-х рр.

Сандей Сункамі Аделаджа – засновник і керівник релігійної організації «Посольство Боже».

Успіх «Посольства Божого» ґрунтувався на кількох взаємопов’язаних чинниках. По-перше, інноваційний формат богослужінь. Замість традиційної літургічної практики використовувалися елементи масового шоу: електронні музичні інструменти, хореографія, емоційні проповіді у стилі ораторського виступу. Центральне місце займали екстатичні практики – глосолалія («говоріння мовами») та «спочивання в дусі» як видимі ознаки «сходження Святого Духа». В умовах хронічного стресу перехідного суспільства подібні зібрання виконували функцію потужної емоційної катарсичної розрядки. По-друге, ідеологічну основу руху складала «Теологія процвітання» (Prosperity Theology), згідно з якою матеріальний добробут розглядається як знак Божого благословення, а бідність – як наслідок «маловір’я». Ця доктрина знаходила виняткову відповідність очікуванням зубожілого населення пострадянської доби. По-третє, на відміну від ізольованих культів, «Посольство Боже» активно прагнуло суспільної інтеграції, зокрема через залучення представників бізнесу та політичної еліти, а також через розгалужену мережу соціальних проєктів (безкоштовні їдальні «Стефанія», реабілітаційні центри для осіб із залежностями «Любов»). Найвідомішим членом церкви став Леонід Черновецький (згодом мер Києва). Ця стратегія забезпечувала організації позитивний публічний імідж і підтримку місцевих органів влади.

Орієнтація на фінансовий успіх мала й деструктивні наслідки. Атмосфера беззаперечного авторитету пастора в поєднанні з доктриною «інвестування в Царство Боже» сформували культуру, що уможливила фінансові зловживання. Гучний крах фінансової піраміди King’s Capital, афілійованої з церквою, стався у 2008 р., однак його інституційні передумови сягають саме 1990-х років.

Якщо харизматичні церкви пропонували прагматично-орієнтований релігійний досвід, то східні культи заповнювали нішу романтичного ескапізму. Для значної частини пострадянського суспільства, виснаженого економічною кризою і соціальною нестабільністю, екзотика «духовного Сходу» виглядала як альтернативний символічний простір.

Найпомітнішим проявом «східного буму» стала активна присутність Міжнародного товариства свідомості Крішни (МОСК). У першій половині 1990-х рр. рух здобув значну видимість у великих містах України. Характерне вуличне дійство – санкіртана (вулична проповідь, поєднана з піснями і танцями під мантру «Харе Крішна») – на тлі депресивного пострадянського урбаністичного середовища справляло ефект культурного шоку і сприймалося не як релігійний ритуал, а як демонстрація нової, нецензурованої свободи.

Крішнаїти у Хмельницькому.

Ефективними інструментами поширення руху були «кулінарна проповідь» – безкоштовна роздача освяченої їжі («прасад») в рамках гуманітарної місії «Їжа життя» – що в умовах продовольчого дефіциту початку 1990-х рр. мала значний соціальний резонанс, а також активне поширення яскраво ілюстрованої літератури, зокрема «Бгаґавад-Ґіти як вона є» з вегетаріанськими рецептами. Через інтерес до практик здорового харчування тисячі людей поступово залучалися до вивчення ведичної філософії.

Якщо кришнаїзм був масовим вуличним явищем, то буддизм і різноманітні школи йоги становили «нішу» для інтелігенції. В умовах, коли зовнішнє суспільне середовище набуло рис хаосу й непередбачуваності («дикий ринок», зростання злочинності), інтелектуали звертались до східних практик медитації та самовдосконалення як до форми внутрішньої еміграції – пошуку стабільності у внутрішньому світі.

Поширенню цих ідей сприяла масова легалізація східних єдиноборств (карате, у-шу, айкідо), які вийшли з підпілля. Часто в секціях бойових мистецтв поряд із фізичними техніками викладали основи дзен-буддизму чи даосизму, що сприяло формуванню навколо тренера закритих квазірелігійних груп учнів.

Проведений аналіз дозволяє сформулювати кілька узагальнень. По-перше, нові релігійні рухи 1990-х років в Україні розвивалися у двох базових напрямах: одні експлуатували колективний страх перед майбутнім (апокаліптичні та есхатологічні культи), інші – ностальгію за ідеалізованим минулим (неоязичництво) або прагнення до альтернативного способу самореалізації (харизматичні церкви, орієнталістські рухи). По-друге, успіх НРР у цей період пояснюється збігом кількох чинників: відсутністю системного релігійного законодавства, загальною атмосферою ідеологічного вакууму, соціально-економічною нестабільністю, а також підвищеним запитом суспільства на нові ідентичності та смисли. По-третє, хоча більшість вітчизняних і неоорієнталістських рухів залишилися маргінальними на загальній релігійній карті, окремі організації, зокрема, «Велике Біле Братство» та «Посольство Боже», справили відчутний вплив на суспільне та правове середовище, ставши каталізаторами вироблення державної релігійної політики. Таким чином, релігійний плюралізм 1990-х рр. є не периферійним епізодом, а показовим зрізом суспільної психології доби трансформацій, що потребує подальшого систематичного дослідження.

Список використаної літератури:

1. Драпак, Михайло. «До кінця світу з “живим богом”». Локальна історія. 9 листопада, 2021. https://localhistory.org.ua/texts/statti/do-kintsia-svitu-z-zhivim-bogom/.
2. Єленський В. Велике повернення: релігія у глобальній політиці та міжнародних відносинах кінця XX – початку XXI ст. Львів: Видавництво УКУ, 2013. 504 с.
3. Єленський В. Велике повернення: релігія у житті народів Центральної та Східної Європи наприкінці XX – на початку XXI століття. Київ: НПУ імені М. П. Драгоманова, 2007. 339 с.
4. Колодний А. Релігійна панорама України. Київ: Світ знань, 2001. 252 с.
5. Колодний А., Филипович Л. Новітні релігійні течії. Київ: Український центр духовної культури, 1994. 144 с.
6. Кривоногов Ю., Цвигун М. Наука о спасении. ЮСМАЛОС. Київ, 1992.
7. Лубський В., Лубська М. Релігієзнавство. Київ: Центр навчальної літератури, 2004. 238 с.
8. Матеріали науково-практичної конференції. Релігійна свобода: Історичні факти та сучасні виклики. Київ: Інститут філософії НАН України, 1998.
9. Павленко Ю. Дохристиянські вірування давнього населення України. Київ: Либідь, 2000. 328 с.
10. Сагайдак О. Феномен «Білого Братства» у релігієзнавчому вимірі // Українське релігієзнавство. 1995. № 2. С. 60–67.