Важливим поняттям в релігійні культурі є концепт “чуда”, так як воно фактично є відображенням внутрішнього стану людей, доказом їхньої віри. У християнській традиції чудо трактується як прояв сили Бога. Чудо також має довести правдивість віри, навернути до неї людину [7, с. 139]. Метою нашого дослідження стало з’ясувати, як саме уявляли чудо православні в Речі Посполитій, коли та як воно могло статися, на їхню думку. Також ми намагалися з’ясувати, який, з точки зору православних Речі Посполитої, має бути “інструментарій” для здійснення чуда, якою була типологія чудес.

Історіографія досліджень про уявлення обраного періоду щодо чуда наразі обмежена. Побіжно торкнувся цієї теми Михайло Грушевський у книзі “Історія української літератури”, аналізуючи записки про чудеса Петра Могили [1, с. 556-612]. Інтерес до чудес повернувся у 90-х роках XX cт.  У 1998 р. виходить книжка Володимира Рожка “Чудотворні ікони Волині та Полісся” [4]. Але особливо відзначилися в дослідженні цієї тематики Наталія Сінкевич та Наталя Яковенко. Одна з монографій Н. Сінкевич присвячена історії реліквій та чудотворних ікон Софії Київської, а ще одна стаття розкриває питання уявлення про чудо в книзі Афанасія Кальнофойського “Тератургіма” [7, с. 137-144]. Найглибше займалася цією темою Н. Яковенко. Серед її доробку є стаття  “Битва за душі”: Конкуренція богородичних чуд між уніятами та православними у 17 ст.” [9, с. 807-825] та монографія “У пошуках Нового неба. Життя i тексти Йоаникiя Ґалятовського” [10, с. 704].

  Задля того щоб побачити чудо християни часто відправлялися в паломництва до відомих монастирів та церков, де зберігалися чудотворні ікони чи мощі. До прикладу, значним паломницьким центром став Почаївський монастир. Його у 1597 р. заснувала Анна Гойська, туди ж була перенесена чудотворна ікона Божої Матері. Ікону подарував їй грецький митрополит Неофіт та надалі вона зберігалася в домовій каплиці. Як повідомляється у книзі “Гора Почаївська” (1793 р.), біля ікони почали спостерігати сильне сяйво, пізніше сяючий образ ікони наснився самій Гойській [джерела, 2, с. 6-7]. Але у силу ікони вона повірили тільки тоді, коли сама на яву побачила сяйво навколо неї. Невдовзі біля ікони почали ставатися нові чудеса — зцілення від хвороб. Зокрема, брат Анни — Пилип, сліпий від народження, раптом прозрів. Після цього Гойська наказала перенести з урочистостями ікону до Почаєва, де було засновано монастир [3, с. 28-30]. Почаївський монастир через розташовану там чудотворну ікону став популярним серед шляхтичів. Шляхтичі, які вшановували ікону Почаївської Богородиці, ставали її патронами.  Встановлено 20 шляхетських родин, які жертвували на потреби монастиря, серед них — Вишневецькі, Долинські, Домашевські, Єловицькі, Пузини та інші [2, с. 206].

Почаївська Богородиця. Фрагмент гравюри XVIII ст.

Свідчення про чудеса ретельно фіксувалися в книгах чудес (міракулах), які зберігалися в монастирях чи церквах. Ці тексти довго лишалися неопубліковані. Поширювати книги чудес православні почали вже в добу конфесіоналізації, у XVII cт. Але до них це зробили уніати, перейнявши досвід католиків. У 1622 р. у Вільно вийшла книжка про чудеса ікони Богородиці в Жировницькому монастирі (зараз Білорусь). Автором став уніатський ченець Теодозій Боровик [9, с. 809]. Православна сторона спромоглася відповісти власною книгою чудес за часів митрополита Петра Могили. На думку німецького історика Альфонса Брюнінґа, саме за Могили відбувається суттєвий прогрес у справі реформи Православної Церкви. Тоді видається ряд літургійних та канонічних текстів — “Служебник” (1629 р., друге видання 1639 р.), “Православне сповідання віри” (1640 р.), “Требник” (1646 р.) [11, с. 79]. Церква, яка перебувала в стадії оновлення, потребувала і власних унормованих чудес. Врешті, у 1638 р. виходить книга польською мовою Афанасія Кальнофойського “Тератургима, або Чуда…”, де він описує та пояснює 67 чудес, які сталися в Києво-Печерській Лаврі та її печерах [джерела, 3, с. 356]. При цьому в книзі не просто перераховуються різні чудеса, а даються пояснення до них. У четвертому параграфі першого трактату Кальнофойський дає визначення чуду. На його думку чудо це явище, яке виходить за рамки звичайних сил природи, воно є проявом сили Бога [джерела, 3, с. 71-73]. Одне з найбільш поширених чудес у книзі є зцілення паломників до Лаври від недуг та хвороб. Наприклад, у чуді IV (1594 р.) відбувається зцілення від сліпоти [джерела, 3, с. 106-107]. І таких чудес зі зціленням значно більше, наведемо лише деякі заголовки цих чуд — “Милостивий Творець повертає Своєму сліпому творінню очі та зір” [джерела, 3, с. 142-143], “Господь випрямляє викривлені назад голову та обличчя” [джерела, 3, с. 144-145] та інші. Але у той же час чудо може слугувати не як боже благословення, а як покарання. У чуді V (1596 р.) згадано монаха, який відкопав тіло одного святого та забрав звідти хрестик. Монаха охопив біль у руці, а далі до нього уві сні приходить сам святий. Монах був змушений три дні носити пісок від Дніпра, щоб засипати могилу та вилікуватися [джерела, 3, с. 108-110]. У творі можна віднайти й згадки про покарання іновірців, які здійснили наругу над мощами (дехто крав речі святих чи навіть частини тіла) [джерела, 3, с. 114-117, 129-130]. Отже, основними видами чуд є зцілення та покарання. Як зазначає Наталія Сінкевич, у Кальнофойського можна зустріти ще деякі типи чудес — чудесний порятунок, екзорцизм, підтвердження святості руських святих, чудо-пророцтво [7, с. 144-148]. У “Тератургімі” у якості чудесного порятунку виступають спасіння від утоплення, турецького полону, засипання землею [7, с. 145]. Чудом також вважалося проведення обрядів екзорцизму. Під час процесу “вигнання бісів” хворого прив’язували до стовпа в печері святого Антонія, читали молитву та залишали на ніч. Процедуру в разі необхідності повторювали до повного одужання. Натомість у якості підтвердження святості руських святих Кальнофойський каже про приємний запах від мощей, чудесне запалення свічок, явлення у храмах святих та янгелів [7, с. 147-148]. Й нарешті чудом-пророцтвом є пророцтво Богородиці про майбутнє Києво-Печерської лаври [7, с. 148]. Зазвичай свідками чудес у Кальнофойського  виступають не представники шляхти, а селяни, монахи, дещо рідше – козаки. Віросповідання очевидців подій різна – здебільшого православні, але є католики та протестанти. Конверсія до православ’я згадується зрідка. Зокрема, до православ’я навертаються лютеранин Мартін та католик пан Снятинський [6, с. 209]. Такими чином, збірник чудес Кальнофойського є чудовими джерелом з релігійних уявлень XVI-XVII ст.

Крім Кальнофойського, чудеса записував також Петро Могила у 1628-1631 рр. (на той час він був архімандритом Лаври). Як відзначають дослідники, чуда Кальнофойського та Могили часто повторюються, звідси висновок про те, що вони обидва користувалися єдиним джерелом – записів про чуда, які велися ще до Могили [7, с. 142]. Одна особливість чудес з записок Могили це те, що тут набагато частіше у якості свідків та учасників подій виступають особи шляхетного походження (зокрема, шляхтичі Ян Піглавський [джерела, 1, с. 49-52], Олександр Велогорський [джерела, 1, с. 89], ба навіть князі Павло Курцевич [джерела, 1, с. 69-70] та Григорій Четвертинський [джерела, 1, с. 121]). Крім того, декі історії про чудеса мають виразний полемічний характер. Так, в одному з чудес шляхтич Ян Древецький розповідає про жителя села Зарубінець Іоана, в якого вселився біс. Іоан здійснив паломництво по різних місцях, які “латинники тримають”, серед них Сокаль, Лежанськ, Святий Хрест, Калварія. Ченстохва та Жировничі. Та йому нічого не допомогло. Врешті він прийшов на службу до Печерського монастиря і тільки тоді біс з нього вийшов з криком: “Марія, не муч мене, вже виходжу з нього!” [джерела, 1, с. 88-89]. Тут можна побачити пряме намагання Могили підвищити Печерський монастир як святе місце, яке “чудотворніше” ніж святі місця католиків та уніатів. Пропри позірне скептичне ставлення православного кола до чужих чудес, все ж латинські книги чудес потраплять до бібліотеки Київського колегіуму та бібліотеки А. Кальнофойського [10, с. с. 246]. А в 1665 р. вийде книга “Небо новоє”, автором якого був Йоанакія Галятовський. У цьому творі вже активно розповідається одночасно і про православні чуда, і про католицькі [10, с. 413-439].

Гравюра з Біблії ілюстрованої, 1645-1649 рр. Гравер Ілля.

 Як і у Кальнофойського, більшість чуд, що записав Петро Могила, становлять зцілення та покарання за гріхи. У якості чуда-зцілення наведемо приклад чуда, яке сталося з Павлом Курцевичем. Він розповідає Могилі, що осліп на одне око, але прозрів коли помазав очі водою з хреста Марка Печерника перед цим “помолившись Богу та святого Марка призвавши” [джерела, 1, с. 69-70]. Натомість зцілення очей миром з голів святих отримали шляхтянки  Пашкудська [джерела, 1, с. 99-100], грек-лікар Музеля [джерела, 1, с. 120-121], а шляхтич Сосницький прозрів через молитву в Печерському монастирі [джерела, 1, с. 100-101]. Цікавою є історія про брата шляхтича Велогорського, який отримав зцілення від хвороби після того, як випив вина з Печерського монастиря [джерела, 1, с. 89]. Чудо-покарання сталося в історії про урядника Грицька з монастирського села. Він довго крав скот у селян. Врешті, під час молитви селян, уряднику стало зле, а через сім днів він помер [джерела, 1, с. 52-53]. Нещастя настигло і католика Гражевича, який лаяв та плював на мощі святих в лаврських печерах. Божим насланням Гражевич збожеволів і отямився тільки тоді, коли зі сльозами просив прощення перед мощами святих [джерела, 1, с. 73-75].  Католицький біскуп Богуслав Радошевський розповів Могилі про свого коморника, який помер бо лаяв мощі [джерела, 1, с. 73]. Що ж до інших типів чуд, то вони теж зустрічаються у Могили. Про випадок чуда-екзорцизму розповідалося вище в історії жителя села Іоана. У якості підтвердження святості руських святих можна розглядати історію про грека Музелі. Він не вірив у силу мощей і врешті прийшов до лаврських печер. Монахи показили йому голову святого, з якої почало витікати миро у той час коли Музеля підняв її. І після цього він увірував у силу святих мощей [джерела, 1, с. 119-120]. У записах митрополита є і описи чудесних порятунків. Згаданий Радошевський розповідає про робітника, якого завалило землею. Але єпископ помолився Печерській Богородиці і робітника відкопали живим [джерела, 1, с. 70-72]. Врятована була і новонароджена дочка шляхтича Піглавського [джерела, 1, с. 99]. Цікавою видається історія спасіння козака Лагути. Під час морського походу корабель Лагути почав тонути, а козаки почали молитися Богу, Печерській Богородиці та Архістратегу Михаїлу. Врешті, козаки побачили видіння — молодика на коні, і після цього вся вода з корабля зникла [джерела, 1, с. 54-55]. Варто відзначити, що під Печерською Богородицею розуміли саме чудотворний образ, який зберігався в Лаврі. Проте, на сьогодні не встановлено яку з чудотворних ікон вважали головною. Серед кандидатів Ігорівська Богородиця XII cт. та Богородиця-Воплочення з святими Феодосієм та Антонієм [9, с. 810].

Богородиця разом з святими Антонієм та Феодосієм. Ілюстрація з “Тератургіми”

Ігорівська ікона Божої Матері. Копія XVI ст.

Трапляються в розповідях Могили і особливі чудеса, які відрізняються від інших. Наприклад, в одній з історій дружина ротмістра Семена Байбузи довго не могла завагітніти, але здійснила паломництво до Печерського монастиря і невдовзі народила дитину [джерела, 1, с. 101]. Ще в одному чуді розповідається про монаха, який хотів з’їсти м’ясо, але воно одразу загнило й покрилося черв’якам [джерела, 1, с. 76-77]. Але певно, що найбільш надзвичайне сталося в чуді-пророцтві про долю роду Острозьких. Могила розповідає про ксьондза, якого “Бог пророческим духом подвиже” попередити княгиню Анну Острозьку (вдова Олександра Острозького), аби та не навертала своїх синів до католицтва, інакше рід Острозьких вимре. Але вона не його послухала. Далі історія переноситься до міста Рівно. Туди прийшов прочанин, який попросив війта міста передати княгині листа на польській мові. І ось, що він повідомляв у цьому листі: “З’явився мені янгол з вогняним мечем і наказав мені, аби я йшов до тебе, княгине Анно, і загрозив тобі гнівом Божим, аби ти синів своїх Костянтина та Іоанна від віри не відводила. Бо коли вони зістануться при вірі батьківській, вивищить Бог Костянтина – як їх предка Костянтина, а Івана – як предка Івана, будуть довговічні і щасливі, і тебе Бог поблагословить. А як відведеш їх від віри, вони помруть одного року, не дочекавшись панства свого, а тебе саму хробаки з’їдять і до пекла віддана будеш” (переклад за В. Ульяновським) [8, с. 1268]. Судячи з розповіді Могили цей лист й далі переказували, і він функціонував як окремий твір. Війт передав цей лист княгині. Проте, і на цей раз княгиня залишилася при своїй позиції. Невдовзі її сини дійсно померли. Цю історію Могила закінчує повчанням іншим благородним родам, аби ті лишалися православними [джерела, 1, с. 93-98]. В іншому місці він переказує свідчення князя Григорія Четвертинського, який розповів про те, що багато хто бачив знамення в місті Острог. Там в небі над церквою бачили руку з мечем, а з його кінця стікала кров [джерела, 1, с. 121]. Отже, записки Петра Могили про чудеса є дуже важливим про вивчення побожності людей різних станів – від селян  та монахів до єпископів та шляхтичів.

Підбиваючи підсумки, узагальнимо уявлення православних Речі Посполитої другої половини XVI – середини XVIІ ст.  про чудеса.  Чудеса, як ми могли побачити, мають доволі різний характер — зцілення, покарання, пророцтво, підтвердження святості, екзорцизм тощо. Чудеса стаються під час паломництва до святих місць, як то Києво-Печерська лавра, Почаївський монастир, Жировницький монастир тощо. Важливою умовою для чуда є й сакральний предмет – ікона, мощі, хрест, миро. Та звичайно, для чуда не обійтися без молитви до Бога, Богородиці та святих. Отже, виходить, що чудо для православних того часу було надзвичайно важливим, адже являло собою прояв сили Бога, підтверджувало праведність віри та могло дарувати  зцілення, спасіння від загибелі, вигнання біса, народження дитини тощо. У той же час чудо може стати покаранням за важкі гріхи. Саме тому уявлення про чудо є важливим елементом світогляду людей середньовічних та ранньомодерних часів.

Список використаних джерел та літератури

Джерела

1. Архив Юго-Западной России, издаваемый временною комиссиею для разбора древних актов. Ч. 1. Т. 7. Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкаго, 1887. 800.
2. Гора Почаевская. Почаїв: Друкарня Успенського монастиря, 1793. 99.
3. Kalnofoysky, Athanasius. Teraturgima lubo cuda, ktore byly tak w samym… Monastyru… Kiiowskim. Kijów: Drukarnia Kijowopieczarska, 1638. 356.

Література

1. Грушевський, Михайло. “Ранні писання Могили. Малюнки середовища в його записках,” Історія української літератури (Київ: AT «Обереги», 1995): 556-612.
2. Довбищенко,Михайло. Волинська шляхта у релігійних рухах (кінець XVI – перша половина XVII ст.). Київ: ПП Сергійчук М. І., 2008. 206.
3. Огієнко, Іван. Фортеця православія на Волині. Свята Почаївська Лавр. Вінніпеґ: Вид. Коміс. при Т-ві “Волинь”, 1961. 398.
4. Рожко, Володимир. Чудотворні ікони Волині і Полісся. (Луцьк: Медіа, 1998). 352.
5. Рожко, Володимир. Чудотворні ікони Волині і Полісся. Луцьк: Медіа, 1998. 356.
6. Сакал, Євгенія. “Тератургема” Афанасія Кальнофойського: між чудесами та віровизнаннями.” Актуальні проблеми вітчизняної та всесвітньої історії 12 (2009): 205-214.
7. Сінкевич, Наталя. “Чудо і надприродне у “Тератургимі” (1638) Афанасія Кальнофойського.” Лаврський альманах 38 (2013): 137-144.
8. Ульяновський, Василь. Князь Василь-Костянтин Острозький: історичний портрет у галереї предків та нащадків. Київ: Простір, 2012. 1370.
9. Яковенко, Наталя. “Битва за душі”: Конкуренція богородичних чуд між уніятами та православними у 17 ст. (Від Теодозія Боровика До Йоаникія Галятовського).” Harvard Ukrainian Studies vol. 32/33 (2011): 807-825.
10.  Яковенко, Наталя. У пошуках Нового неба. Життя i тексти Йоаникiя Ґалятовського. Київ: Лаурус; Критика, 2017. 704.
11.  Bruning, Alfons. “Confessionalization in the Slavia Orthodoxa (Belorussia, Ukraine, Russia)? – Potential and Limits of a Western Historiographical Concept.” In Religion and the Conceptual Boundary in Central and Eastern Europe, edited by Thomas Bremer. London: Palgrave, 2008. 65-96.